Anlässlich des 10. Todestags des Philosophen und Historikers Ernst Nolte (1923-2016)
Am 18. August 2026 jährt sich zum 10. Mal der Todestag des Philosophen und Historikers Ernst Nolte (* 11. Januar 1923). Beginnend mit der Veröffentlichung des Bandes Der Faschismus in seiner Epoche (1963), trug Nolte in bahnbrechender Weise zu einer ‚Modernisierung‘ der (west)deutschen und internationalen Faschismusforschung bei. Seine komparatistischen Untersuchungen zu den faschistischen Bewegungen und Regimen Italiens, Deutschlands und Frankreichs, die den transnationalen Charakter des Faschismus herausstellen, zeichnen sich auf theoretischer Ebene durch eine Öffnung auch zu Kategorien und Erkenntnissen aus, die zunächst eher mit marxistischen Ansätzen assoziiert werden konnten. Später wurde er – infolge des durch ihn im Juni 1986 ausgelösten – Historikerstreits nolens volens zu einem herausragenden akademischen ‚Kronzeugen‘ derer, die mit der Institutionalisierung einer bundesrepublikanischen Erinnerungskultur seit den 1980er und 1990er Jahren haderten – einer Erinnerungskultur, die – bis heute – nicht zuletzt mit dem Wirken seines Kontrahenten Jürgen Habermas identifiziert wird, und die gegenwärtig ironischerweise auch „von links“, nämlich seitens „postkolonialistischer“ Aktivisten, scharfen Angriffen ausgesetzt ist. Als Nolte seine Betrachtung der Historizität des Islamismus als der dritten „radikalen Widerstandsbewegung“ des 20. Jahrhunderts* herausbrachte, vermittelte mein EUROjournal-Kollege Helmut Wagner, der ihn persönlich gut kannte, mir die (seltene) Möglichkeit, mit dem Autor des Werks über dessen geschichtspolitische Implikationen im Juni 2009 persönlich zu sprechen. Meine Rezension von Noltes Islamismus erschien dann im EUROjournal pro management, 3/2010, 73-74.
Israel wird […] auch im „Westen“ nach wie vor als nationalstaatliche Konkretion der kulturellen Moderne in einer dieser vermeintlich unzugänglichen Region gehandelt und als solche zur Disposition gestellt. Dies dokumentiert auf seine Weise auch das jüngste Werk des Historikers Ernst Nolte. Gegenstand des Bandes ist der „Islamismus“ als die – nach dem Bolschewismus Lenins und dem „Radikalfaschismus“ Hitlers – „dritte radikale Widerstandsbewegung“ gegen eine welthistorische Tendenz, die Nolte mit den Begriffen der „Moderne“ und der „Modernität“ nur unzureichend erfasst sieht. Als den „‚gemeinsame[n] Feind’“ dieser – in Noltes Lesart im Kern konservativ-revolutionären – „Widerstandsbewegungen“ macht der Autor jene „Tendenz zum ‚immer mehr – immer schneller – immer perfekter’“ aus, „die sich schon wegen der Großartigkeit der Verhältnisse und Ressourcen am besten in Amerika entfaltet hat, jedoch nicht auf Amerika beschränkt ist“. In diesem Kontext stellt Nolte die Frage, ob in der so beschriebenen „Moderne“ nicht „ein ganz trivialer Impuls“ wirksam sei, den Bismarck missbilligend den „Willen zum Besserleben der Massen“ genannt habe. Selbst die „Systeme“ des (leninistischen) Kommunismus und des Nationalsozialismus hätten sich freilich den – progressistischen und ihrer Tendenz nach ‚hedonistischen’ – Maximen des Systems der „pluralistischen Demokratie des Westens“ nicht grundsätzlich verweigern können: „[…] auch wenn sie Opferbereitschaft und Selbstverleugnung von den Lebenden verlangten und oft erhielten, galt doch als Zweck nicht zuletzt die bessere Zukunft der noch Ungeborenen“. Als ein markantes Beispiel für die radikale Negation des ‚westlichen’ oder ‚modernen’ Postulats individueller Selbstentfaltung als eines Selbstzwecks im Kontext der „Verteidigungsaggressivität“ einer islamistischen Bewegung führt Nolte einen Vorgang in der „Islamischen Republik Iran“ an: „Bald nach dem Tode Chomeinis besuchte eine Gruppe von Kriegsveteranen dessen Grab und flehte ‚weinend um Vergebung, dass sie nicht gefallen waren’.“
Den „Feind“ der „drei Widerstandsbewegungen“, der sich nicht in „Amerika“, „dem Judentum“ oder „dem Kapitalismus“ fassen lasse, verortet Nolte schließlich (in seiner „Schlussbetrachtung“) als „ein ‚Etwas’ im Kapitalismus, das von nichtjüdischen und jüdischen Denkern bedacht und lange Zeit gerühmt wurde: das innerste Vermögen, oder besser: das eigentliche Schicksal des Menschen, ‚über sich selbst’, d. h. seinen gegenwärtigen Zustand und seine gegenwärtige Umgebung hinauszudenken und schließlich hinauszuhandeln: die Transzendenz – die Notwendigkeit, sich zu der Welt im Ganzen in eine emotionale Beziehung zu setzen und sie in Teilen zu erkennen, aus der schließlich die Möglichkeit hervorgeht, sich durch Konstruktionen, durch Teilungen und Neuzusammensetzungen von seienden Dingen der Erde und des nahen Weltraums zu bemächtigen. […]“ Nolte unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen dem Streben des einzelnen Menschen nach göttlicher Vollkommenheit – einer „Transzendenz“, die sich als anthropologische Konstante beschreiben lässt und die sich unter Anerkennung einer Unveränderbarkeit von Natur- und gesellschaftlichen Bedingungen vollziehen kann – und der ‚praktischen Tendenz‘, die der „Modernität“ des Westens zugrunde liege. Im ersteren Fall handelt es sich, in nuce, um das individuelle Bestreben (etwa des religiösen Menschen), ein Höchstmaß an Harmonie zwischen Menschlichem und Göttlichem zu erreichen, im letzteren Fall um die Ausrichtung gesellschaftlicher Organisation auf (kollektive) Überwindung „gegebener“ Bedingungen menschlichen Seins. In den „radikalen Widerstandsbewegungen“ manifestiert sich demnach in unterschiedlichen Formen der gewissermaßen ‚konservativ-revolutionäre‘ Versuch, die ‚praktische Transzendenz‘, wie sie die Geschichte des „Westens“ präge, zu suspendieren.
Als Konsequenz jenes Weltverständnisses, das der beschriebenen ‚praktischen Transzendenz‘ korrespondiert, nennt Nolte einen ‚Fortschrittsenthusiasmus’, der „in seiner trivialsten Erscheinungsform auf die Formel ‚immer weiter, immer höher, immer perfekter’ gebracht werden“ könne. Nolte verhehlt nicht, dass es für ihn selbst „mehr und mehr zu einer bedrängenden Frage geworden“ sei, ob er Abschied von der negativen Beurteilung des „Widerstandes gegen die Transzendenz“ genommen habe, als die er in früheren Werken den Faschismus (in seinen unterschiedlichen Ausprägungen) beschrieben hatte, und „vielleicht zum Verteidiger oder mindestens zum Sympathisanten eines solchen Widerstandes geworden“ sei. Als eine Folge des 11. September 2001 sieht Nolte ein Dahinschwinden des Exzeptionalismus der USA als eines großen Staates, dessen Bevölkerung von „‚Bedrohungsgefühlen’“ frei gewesen sei, und, damit verbunden, „ein stärkeres Verständnis für jene Staaten und Völker des 20. Jahrhunderts […], die gute Gründe hatten, sich bedroht zu fühlen“. Soweit Nolte „dem Islamismus“ die Rolle einer weltpolitischen Gegenbewegung zur Globalisierung unter den Bedingungen einer von „Amerika“ geprägten Modernität resp. ‚Verwestlichung’ zuspricht, läuft diese Perspektive freilich auf eine Rechtfertigung des islamischen Fundamentalismus hinaus.
Dessen theokratischen Universalismus und mit diesem verbundene Herrschaftsansprüche verkennt der Autor keineswegs. So stellt er die politisch-theologische Konzeption Sayyid Qutbs, eines führenden Theoretikers der Muslimbruderschaft, vor, der den Islam als „die universalistische und anarchistische Lehre von dem ‚Reiche Gottes’“ postuliert, „das in der Gegenwart nur in der Gestalt des islamischen Friedensreiches existiert, welches sich in einem ständigen, hin und wieder von Rückschlägen unterbrochenen, aber im Ganzen siegreich fortschreitenden Krieg (dschihad) gegen die nichtislamische, die ‚ungläubige’ Welt befindet (dar al-harb)“. Den „Islamismus“, wie ihn Qutb, Khomeini oder Bin Ladin repräsentieren, von einem „authentischen“ Islam abzugrenzen, liegt Nolte eher fern. Die antijüdische Religionsverfolgung des Religionsstifters Mohammed, der die Juden von Quraizah ermorden ließ, lässt er nicht unerwähnt. Als einigermaßen unverständlich muss daher seine Behauptung erscheinen, radikale Islamisten setzten sich „schließlich sogar über Gebote“ hinweg, „die im klassischen Islam unbestritten waren wie diejenigen der Schonung des Lebens Unschuldiger und Wehrloser im Krieg“.
Nolte war in der Phase des deutschen „Historikerstreits“ (1986/87) mit seinen Postulaten eines „kausalen Nexus“ zwischen dem Bolschewismus und dem „radikalfaschistischen“ Hitlerschen Nationalsozialismus und des Vorbildcharakters der mit dem Gulag verbundenen Schreckensherrschaft für den Judenmord des „Dritten Reichs“ – als Pervertierung einer antikommunistischen ‚Verteidigungsaggressivität’ – auf scharfen Widerspruch der Mehrheit seiner Historiker-Kollegen sowie Jürgen Habermas’ gestoßen. Seine – strukturell durchaus ähnlichen – gegenwärtigen israelpolitischen Betrachtungen sind geeignet, auf den Beifall einer „israelkritischen“ Linken und ihrer „Palästina-Komitees“ zu stoßen: „… auch für alle Nichtjuden musste es bewegend sein, dass die leidenschaftlichen Vorwürfe, die keineswegs bloß von Islamisten gegen ‚die Zionisten’ und häufig ebenfalls gegen ‚die Juden’ gerichtet wurden, eine auffallende Ähnlichkeit mit den Anklagen gegen die nationalsozialistischen Massenmörder hatten, wobei freilich die fragwürdige These unterschwellig leitend war, dass die Vertreibung von Hunderttausenden, die damit einhergehenden Tötungen und die Verdammung von Millionen zu einer elenden Existenz in armseligen Massenlagern [sic] sich nicht grundsätzlich von den Massenmorden mit modernen technischen Mitteln unterschied. Aber wenn voreilige Gleichsetzungen zurückzuweisen waren, so ließ sich doch keinesfalls bezweifeln, dass dieser ‚Antisemitismus’ von vielen Millionen Semiten einen nur allzu begreiflichen ‚rationalen Kern’ hatte.“
Dass die mit der Staatsgründung der jüdischen Republik – resp. deren Vorbereitung – verbundene Herausforderung des traditionalistischen Islam keinesfalls als konstituierend für die antiwestliche Feindbestimmung „des Islamismus“ (der bereits 1928 in Gestalt der Muslimbruderschaft eine Institutionalisierung als ihrem Anspruch nach ‚globale’, keineswegs ausschließlich oder auch nur vorrangig auf eine Reislamisierung „Palästinas“ gerichtete Bewegung erfuhr) gelten kann – wie Noltes Ausführungen zum Zionismus suggerieren –, wird von Nolte selbst indirekt eingestanden, wenn er schreibt: „Schon der entstehende Islamismus musste eine Unterscheidung zwischen einem konkreten, sichtbaren Feind und einem allgemeinen Feind treffen. Der konkrete und sichtbare Feind war spätestens seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs der Zionismus als der räuberische Angriff auf ein Zentralland des Islam.“ Der Autor streicht in einer eher ideengeschichtlich angelegten Betrachtung des Zionismus (dessen verschiedenartige Ausprägungen er nicht grundsätzlich bestreitet) und dessen (jüdischer) Kritiker die „kolonialistischen“ und „völkischen“ Komponenten insbesondere des ‚Rechtszionismus’ in extenso heraus – ohne auf die Virulenz jener (von ihm so genannten) arabischen „Verteidigungsaggressivität“ einzugehen, die die Entscheidung eines im Palästina der Zwischenkriegs-Ära lebenden Juden für oder gegen den „radikalen“ Zionismus als eine Frage über (individuelles) Leben oder Tod erscheinen lassen musste. Gleichwohl räumt er (in einer Fußnote) ein, Israel sei im Nahen Osten das einzige Gemeinwesen, das „die Freiheit der Meinungsäußerung und das Vorhandensein eines weiten Spektrums politischer und teilweise ‚staatsfeindlicher’ Doktrinen und Ideologien“ garantiere: „In keinem arabischen Staat gab es Derartiges, und es ist eine sehr einseitige Auffassung, wenn Israel nur in einem militärischen und machtmäßigen Sinne als Vorposten des Westens im Bereich der arabischen Staaten und der islamischen Welt insgesamt wahrgenommen wird.“
Der khomeinistische Iran gilt Nolte als die zur Staatlichkeit geronnene islamistische Bewegung. Der Autor beschränkt sich bei der Betrachtung dieser „Spielart des Totalitarismus“, als die Wahied Wahdat-Hagh die „Islamische Republik Iran“ beschreibt, bedauerlicherweise auf die Konsolidierungsphase der Alleinherrschaft der Khomeinisten. Dem Schicksal der Bahai – einer im Iran immerhin Hunderttausende umfassenden Religionsgemeinschaft – in der islamischen „Republik“ ist ein einziger Satz gewidmet: „Die kleine Minderheit der Bahai wurde rücksichtslos verfolgt.“ Dabei hätte die Thematisierung „des Islamismus“ im allgemeinen und der iranischen (khomeinistischen) Revolution im besonderen gerade im Kontext des Nolteschen „Weltbürgerkriegs“-Konzepts geradezu nach einem historischen Vergleich der Methoden der Unterdrückung und Auslöschung geschrien, die der Hitlersche „Radikalfaschismus“ auf der einen und der iranische Islamismus auf der anderen Seite nach innen gegenüber jenen praktizier(t)en, die sie – gleichsam als „Kombattanten“ ohne Kombattantenstatus – als „Agenten“ auswärtiger Mächte stigmatisierten und sämtlicher ihrer bürgerlichen Rechte beraubten. Wenn Nolte Israel als „Einsprengsel von Modernität“ in der ‚islamischen Welt’ problematisiert, so können auch die – infolge der islamischen Revolution (bis heute!) für vogelfrei erklärten – Bahai des Iran, da Befürworter einer säkularen, auf die Institutionalisierung von Menschenrechten gegründeten politischen Ordnung, als „Einsprengsel von Modernität“ inmitten einer islamistischen Diktatur betrachtet werden.
* Ernst Nolte: Die dritte radikale Widerstandsbewegung: der Islamismus. Landt Verlag, Berlin 2009.